Православие. Том 2: Иконоборчество и иконопочитание

Митрополит Илларион (Алфеев) 26 января 2012
6831

Излагая краткую историю христианской Церкви, мы уже говорили о том, что, возможно, иконоборчество своим происхождением обязано набиравшему силу исламу. Этой точки зрения придерживаются некоторые исследователи. Во всяком случае, первый официальный запрет на изображения появился не в Византии, а на территории Арабского халифата: в 721 году халиф Язид II издал запрет на употребление икон в христианских церквах. Византийский император Лев III Исавр, издавший иконоборческий эдикт в Византии несколько лет спустя, происходил из Сирии и был знаком с арабским менталитетом.

Другие ученые объясняют возникновение иконоборчества влиянием иудаизма, монофизитства или павликианства, однако убедительных доказательств подобного влияния найти не удалось.

Наконец, ряд исследователей полагает, что иконоборчество было изначально присуще Церкви и что лишь в послеконстантиновскую эпоху под влиянием культа изображений императора в христианской Церкви возникли священные изображения. Так, например, Ханс Бель-тинг утверждает, что распространение в VI веке образа Христа было новшеством, которое нуждалось в узаконении. По словам исследователя, в течение длительного времени Церковь сопротивлялась культовым образам, но потом все же уступила. «Вслед за принятием образа возникает учение о нем, которое затем оправдывает культ иконы в теологическом споре о природе Христа». Такой точки зрения придерживаются многие протестантские ученые, видящие в иконоборчестве первую попытку религиозной реформации с целью освобождения христианства от влияния эллинизма и язычества.

В доказательство своей правоты эти ученые приводят несколько текстов, принадлежащих двум авторам IV века — Евсевию Кесарий-скому (ок. 264-340) и Епифанию Кипрскому (ок. 315-403) — и якобы долженствующих свидетельствовать об иконоборческом характере раннехристианской Церкви. В одном из своих писем (сохранившемся, впрочем, лишь в опровержении Никифора Константинопольского) Евсевий обращается к христианке, попросившей его прислать ей икону Христа:

Ты пишешь мне относительно определенной иконы Христа с пожеланием, чтобы я прислал ее тебе. О какой иконе говоришь и какого она должна быть рода, которую ты называешь иконой Христа?.. Какую икону Христа ищешь? Подлинный, неизменный образ, который по естеству несет черты Христовы, или же, напротив, тот вид, который Он принял на Себя нас ради, облекшись во образ раба (см.: Флп 2, 7)?.. Я не могу себе представить, чтобы ты испрашивала икону Его Божественного вида. Ведь Христос Сам наставил тебя, что никто не знает Сына, как только единственно породивший Его Отец (см.: Мф 11, 27). Вероятно, тебе хотелось бы получить изображение Его в рабском образе, то есть в виде бедной плоти, в которую Он облекся нас ради. Но и о плоти мы наставлены, что она была проникнута славой Божества, что в ней смертное было поглощено жизнью (см.: 1 Кор 15, 52-54: 2 Кор 5, 4)... Если ты, однако, скажешь, что хотела бы от меня не изображение человека, превращенного в Бога, но икону Его смертной плоти, как она выглядела до Его преображения, то я отвечу: разве ты не помнишь из Писания, что Бог запрещает создавать подобия чего-либо вверху на небесах или здесь внизу на земле (см.: Исх 20,4)?

Насколько этот текст — если он, конечно, подлинный — отражает точку зрения раннехристианской Церкви на священные изображения? Прежде всего, как отмечает кардинал Кристоф Шен-борн, «из этого текста нельзя вычитать общего отвержения христианского искусства. Символические и аллегорические изображения Христа, которые в изобилии известны от времени Евсевия, им не отвергаются. Речь идет только об иконе, на которой Христос должен быть изображен точно, то есть таким, каким Он действительно был; и только подобное представление Евсевий отклоняет».

Кроме того, Евсевий был склонен к арианству и считал Христа творением Божиим. Материальное тело Христа, согласно Евсевию, было лишь инструментом в руках Божества, подобно арфе в руках музыканта. Когда Христос страдает на кресте, Его Божество остается бесстрастным, подобно тому как не пострадает музыкант, если его арфа разобьется и ее струны порвутся. В истории Боговоплощения тело Христа оказывается как бы случайным элементом, необходимость в котором отпадает после воскресения Христова. Характерно, что и евхаристические Дары — Тело и Кровь Христа — Евсевий воспринимает лишь как «символы Божественного домостроительства», «символы невыразимых слов Нового Завета». Смысл Евхаристии для Евсевия заключается прежде всего в символическом воспоминании о страданиях Слова Божия, а не в причастии Его обоженных Тела и Крови.

Такая богословская установка, конечно, существовала в древней Церкви, но она отнюдь не была доминирующей. Более того, она была отвергнута Церковью вместе с прочими аспектами арианской христологии. Для Евсевия Божественный Логос есть образ Бога Отца, а тело Христа — образ этого образа; изображение тела Христа, соответственно, становится образом того тленного и смертного образа, который не заслуживает поклонения. Принципиально иной подход мы встречаем, например, у Кирилла Александрийского, для которого образ Бога Отца есть воплотившееся Слово, то есть Божественный Логос вместе с Его человеческой природой. Тело Христа неразрывно сопряжено с Его Божеством и наполнено животворящей энергией Духа. Человеческую природу Христа и Его тело нельзя воспринимать лишь как инструмент:

Если некто признает за Христом только роль инструмента, то, не желая того, не отнимает ли он у Него Его действительное сыновство?.. Пусть у кого-то есть сын, умеющий чудесно петь и играть на лире. Итак, поставит ли он лиру и музыкальный инструмент в один ряд с сыном?.. Лиру употребляют, чтобы показать свое искусство, а сын остается сыном и без инструмента. Соответственно, когда некоторые говорят, что рожденный женою человек был принят (Логосом) в качестве инструмента, ради чудотворения и благовестия Евангелия, то они обязаны считать инструментами Божества также каждого из святых пророков... А тогда Христос ни в чем не превосходил бы их, Он ни в чем не превзошел бы Своих предшественников, если бы Он, подобно пророкам, употреблялся в качестве орудия...

Вот почему мы отказываемся считать, что воспринятый от Девы храм употреблялся как инструмент. Напротив, мы следуем за верой Священного Писания и святых отиов и говорим, что Слово стало плотью.

Приведенный выше текст из письма Евсевия Кесарийского, так же как и известные «иконоборческие» фрагменты из сочинений Епифания Кипрского (подлинность которых тоже ставится под вопрос), не могут восприниматься как отражение веры Церкви IV века. Культ икон к тому времени еще не получилСвт. Епифаний Кипрский.  Фреска. Монастырь Грачаница. Косово. XIV в. широкого распространения, богословие иконы не было сформулировано, и потому по вопросу о почитании икон могли возникать разногласия. Однако утверждать, как это делают некоторые протестантские ученые, что христианская традиция была изначально иконоборческой, неверно. Против такого утверждения свидетельствуют памятники раннехристианского изобразительного искусства, которые дошли до наших дней. Эти памятники немногочисленны, но их было бы намного больше, если бы их не подвергали систематическому уничтожению сначала иконоборцы, а затем арабы и турки.

Богословская основа иконопочитания была создана в ходе хри-стологических споров V-VII веков. В этот же период сложились основные художественные характеристики христианского изобразительного искусства, сложилось то, что принято называть иконографическим каноном: определенный набор иконографических сюжетов и средств художественной выразительности. Конечно, канон продолжал совершенствоваться и усложняться и в после-иконобИконоборцы Иоанн Грамматик и Антоний Силлейский замазывают икону. Иконоборцы здесь отождествляются с распинателями Христа.  Миниатюра из Хлудовской Псалтири. IX в.орческую эпоху, однако уже в синайской иконе VI века и современных ей образах мы узнаем те канонические сюжеты, которые в своей основе останутся неизменными на века.

Иконоборческий кризис длился более ста лет: в течение этого времени власть в империи переходила от иконопочитателей к иконоборцам и обратно. Иконоборчество было «регрессивным движением, возвращающим христианское искусство назад, к условной символике и аллегориям». Кроме того, иконоборчество стало первой в истории христианства попыткой религиозной реформации:

Иконоборчество, прежде всего, — религиозное явление: перед нами спор об «истинной религии», о чистоте Церкви, о «поклонении в духе и истине». Этим отнюдь не исключается, что иконоборчество, «как все вероучения в ранней Церкви, имело также политические и социальные импликации». Судя по источникам, император Лев III сам себя считал религиозным реформатором. Он ошушал себя призванным восстановить в империи подлинную веру, которая якобы хулится и попирается иконопоклонством. Иконопочитание, по его мнению, — это идолопоклонство, а идолопоклонство подлежит искоренению... Лев III считал себя царем-первосвященником, Богом призванным очистить Дом Божий от всяческого идолопоклонства. Он видел себя новым Моисеем, богопоставленным пастырем богоизбранного народа, т.е. Римской империи.

Иконоборчество не было движением против изобразительного искусства вообще: оно выступало против священных изображений. Первым, по свидетельству Феофана Исповедника, был в 726 году уничтожен образ Христа над бронзовыми вратами Большого императорского дворца в Прп. Феофан Исповедник.  Фреска. Монастырь Дионисиат. Афон. XVI в.Константинополе; этот образ был заменен на крест. По всей империи уничтожались иконы Спасителя, Божией Матери, святых, сцены из Ветхого и Нового Заветов. Во Влахернской церкви были сбиты изображения на евангельские сюжеты: они были заменены «деревьями, цветами, различными птицами и другими животными, окруженными побегами растений, среди которых копошились журавли, вороны и павлины». Представление о художественных стандартах иконоборцев дают мозаики храма Скалы в Иерусалиме (691-692) и мечети Омеядов в Дамаске (705-711). В этих мозаиках нашли воплощение основные принципы разработанного иконоборцами аниконического искусства (от греч. - образ), допускавшего изображения растений, животных и архитектурных сооружений. В мозаиках и росписях храмов иконоборческого периода широко использовались символы — крест, агнец, «Престол уготованный» (изображение трона с лежащим на нем Евангелием).

Каковы бы ни были внешние причины иконоборчества, очевидно, что внутри христианской Церкви к VIII веку существовало маргинальное иконоборческое течение, которое, вероятно, умерло бы своей смертью, если бы императоры не дали ему второе дыхание. Иначе трудно объяснить тот факт, что огромное число духовенства, включая епископов, стало на сторону иконоборцев (в иконоборческом Соборе 754 года участвовало 338 епископов). Не менее очевидно, однако, и другое: христианская Церковь встретила иконоборчество во всеоружии. На борьбу с ересью были брошены лучшие богословские силы Церкви. На защиту иконопочитания встало, прежде всего, монашество, но также и тысячи благочестивых мирян, для которых культ икон был неотъемлемой составляющей их собственного духовного и литургического опыта.

Главный идейный базис иконоборчества составлял ветхозаветный запрет на изображения. Первая заповедь Моисеева декалога гласит: Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли. Не поклоняйся им и не служи им, ибо Я Господь, Бог ревнитель (Исх 20, 4-5). Однако очевидно, что ветхозаветный запрет на изображения был направлен не против изобразительного искусства как такового, а против идолопоклонства, с которым это искусство в древнюю эпоху было неразрывно связано. Автор Второзакония разъясняет, почему нельзя изготовлять кумиры и подобия:

Дабы вы не развратились и не сделали себе изваяний, изображений какого-либо кумира, представляющих мужчину или женщину, изображения какого-либо скота, который на земле, изображения какой-либо птицы крылатой, которая летает пол небесами, изображения какого-либо гада... какой-либо рыбы... и дабы ты, взглянув на небо и увидев солнце, луну и звезды и все воинство небесное, не прельстился и не поклонился им (Втор 4, 16-19).

Опасность идолопоклонства заключена и в попытках изобразить невидимого Бога при помощи живописи или скульптуры. Автор библейской книги подчеркивает, что истинный Бог невидим и неизобразим, и, когда Моисей беседовал с Богом на Синае, люди не видели Бога, а только слышали Его голос:

Вы приблизились и стали пол горою, а гора горела огнем до самых небес, и была тьма, облако и мрак. И говорил Господь к вам из среды огня; глас слов Его вы слышали, но образа не видели, а только глас... Вы не видели никакого образа в тот лень, когда говорил к вам Госполь... из среды ОГНЯ (Втор 4, 11-12; 15).

Изображение невидимого Бога было бы равносильно идолопоклонству, потому что ни одна статуя и ни один портрет не могли бы адекватно изобразить Того, Кого невозможно ни изобразить, ни представить.

Этого не отрицали и иконопочитатели. Но они настаивали на том, что изображение Бога стало возможным благодаря Богово-площению: не изображение невидимого Бога Отца, а изображение Бога Слова таким, каким Он явился людям, то есть в человеческом облике. В отличие от Евсевия Кесарийского иконопочитатели считали тело Христа достойным поклонения, поскольку оно соединено с Божеством. Воздавая поклонение Христу, изображенному в Его телесном облике, мы почитаем невидимого Бога, ставшего видимым ради нашего спасения:

Не поклоняюсь твари паче Творца, но поклоняюсь Создателю, подобно мне сделавшемуся сотворенным и, не уничижив Своего достоинства и не испытав какого-либо разделения, снисшедшему в тварь, чтобы прославить мое естество и сделать участником в Божественном естестве. Вместе с Царем и Богом поклоняюсь и багрянице тела, не как одеянию и не как четвертому Лицу — нет! — но как ставшей причастною Тому же Божеству и, не испытав изменения, сделавшейся тем, что есть и освятившее (ее). Ибо не природа плоти сделалась Божеством, но как Слово, оставшись Тем, Что Оно было, не испытав изменения, сделалось плотью, так и плоть сделалась Словом, не потеряв того, что она есть, лучше же сказать, будучи единой со Словом по ипостаси. Поэтому смело изображаю Бога невидимого, не как невидимого, но как сделавшегося ради нас видимым чрез участие и в плоти, и в крови. Не невидимое Божество изображаю, но посредством образа показываю плоть Божию, которая была видима. Ибо если невозможно изобразить душу, то тем более — Бога, давшего нематериальность и душе!

Любое изображение невидимого Бога было бы плодом человеческой фантазии и ложью против Бога; поклонение такому изображению было бы поклонением твари вместо Творца. Однако Новый Завет был откровением Бога, Который стал Человеком, то есть сделался видимым для людей. С той же настойчивостью, с какой Моисей говорит о том, что люди на Синае не видели Бога, апостолы говорят о том, что они видели Его: и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца (Ин 1, 14); о том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали... о Слове жизни (1 Ин 1, 1). И если Моисей подчеркивает, что народ израильский не видел «никакого образа», а только слышал голос Божий, то апостол Павел называет Христа образом Бога невидимого (Кол 1, 15), а Сам Христос говорит о Себе: Видевший Меня видел Отца (Ин 14, 9). Невидимый Отец являет Себя миру через Свой образ, свою икону — через Иисуса Христа, невидимого Бога, ставшего видимым Человеком.

То, что невидимо, то и неизобразимо, а что видимо, то можно изображать, так как это уже не плод фантазии, но реальность. Ветхозаветный запрет на изображения невидимого Бога, по мысли преподобного Иоанна Дамаскина, предуказывает возможность изображать Его, когда Он станет видимым:

Ясно, что тогда тебе нельзя было изображать невидимого Бога, но когда увидишь Бестелесного вочеловечившимся ради тебя, тогда будешь делать изображения Его человеческого вида. Когда Невидимый, облекшись в плоть, становится видимым, тогда изображай подобие Явившегося... Все рисуй — и словом, и красками, и в книгах, и на досках.

Иудеям было запрещено изображение из-за их склонности к идолопоклонству. Но мы, христиане, «получили от Бога способность различать и знаем — что может быть изображаемо и что не может быть выражено посредством изображения». Поклоняясь иконе, человек воздает поклонение материальной плоти Христа, которая есть не что иное, как «видимая сторона Бога»; в отличие от Его невидимой стороны она может быть изображаема.

По словам Дамаскина, изображать можно лишь то, что было явлено людям во время земной жизни Христа: «неизреченное Его снисхождение, рождение от Девы, крещение во Иордане, преображение на Фаворе, страдания, освободившие нас от страстей, смерть, чудеса — признаки Божественной Его природы, совершаемые Божественной силой при посредстве деятельности плоти, спасительный крест, погребение, воскресение, восшествие на небеса». Святых также можно изображать на иконах, считает Дамаскин. Святые — это воины Христа, Его армия. Пусть император лишит себя своей армии, тогда пусть и Христа лишает Его армии; пусть с себя снимет диадему, тогда пусть и у святых отнимает ее.

Дамаскин различает несколько родов поклонения. Первое поклонение — богослужебное — принадлежит только Богу. Второе воздается Его друзьям — святым. Поклонение может быть воздаваемо также святым местам и священным предметам. Есть и поклонение, которое люди воздают друг другу из уважения. Для придания веса своему аргументу Дамаскин вводит различие между «богослужебным почитанием» и «поклонением»: первое воздается Богу, второе — Божией Матери и святым.

Вслед за Василием Великим Дамаскин говорит о том, что честь, воздаваемая образу, восходит к Первообразу. Честь, воздаваемая иконе Христа, восходит к Самому Христу; поклоняясь изПрп. Иоанн Дамаскин. Икона. Афон. XIV в.ображению Страстей Христовых, мы оказываем почитание не доске с красками, но Самому изображенному на доске Спасителю. Честь, воздаваемая Божией Матери, «возводится к Воплотившемуся от Нее», а честь, воздаваемая святым, «доказывает любовь к общему Владыке». Таким образом, если речь идет не об иконе Христа, то истинный Первообраз есть даже не тот, кто изображен на иконе, а Сам Христос — источник всякой святости и освящения.

Дамаскин определяет образ как «подобие, выражающее первообраз и вместе с тем имеющее и некоторое в отношении к нему различие». Образ есть «подобие и образец и оттиск чего-либо, показывающий собою то, что изображается», однако образ «не во всех отношениях подобен первообразу». Связь между образом и первообразом, согласно Иоанну Дамаскину, обеспечивается тем, что образ носит имя первообраза: «Божественная благодать сообщается состоящим из вещества предметам, так как они носят имена тех, кто (на них) изображается». Имя первообраза освящает образ, превращает его в икону: «Повинуясь Церковному Преданию, допусти поклонение иконам, освящаемым именем Бога и друзей Божиих и по причине этого осеняемым благодатью Божественного Духа».

Трактаты Иоанна Дамаскина против иконоборцев стали программным документом иконопочитателей в VIII веке. Именно эти трактаты легли в основу богословия VII Вселенского Собора, восстановившего иконопочитание. В послесоборный период, когда гонения на иконы возобновились с новой силой, антииконоборческая литература обогатилась трактатами святителя Никифора Константинопольского и преподобного Феодора Студита (759-826).

Последний, в частности, развил учение Иоанна Дамаскина о природе образа (изображения) и о соотношении между образом и его прототипом (первообразом). По мысли Феодора, образ и первообраз не тождественны по сущности, однако тождественны по имени:

Тот крест, на котором был вознесен Христос, называется в точном смысле крестом — и по значению наименования, и по природе оживотворенного древа. Что же касается его изображения, то оно называется крестом только по значению наименования, а не по природе оживотворенного древа; ибо это изображение состоит или из какого-нибудь дФеодор Студит.  Мозаика. Монастырь Неа Мони. Хиос. Греция. XI в.ерева, или из золота, или из серебра, или из камня, или из какого-нибудь другого материального состава. И оно получает участие в имени первообраза, а равно и в его почитании и поклонении; по природе же оно совершенно ему чуждо... Невозможно указать какого-либо такого обозначения первообраза, которым бы не называлось и подобие. Таково же учение относительно Христа и Его изображения... В отношении имени изображение сходно с первообразом, равно как и в отношении чести и поклонения, по природе же совершенно обособлено от него. Поэтому какими именами назван Иисус Христос, такими же называется и Его изображение. Если назовем Христа Господом славы, то и Его изображение равным образом называется Господом славы. Если назовем Христа Божиею силою и Божиею Премудростью, то и Его изображение точно таким же образом называется Божиею силою и Божиею Премудростью... И какими бы именами ни обозначался Спаситель в боговдохновенном Писании, (каждым из них) может быть названо и Его изображение.

Не только изображение можно называть именем первообраза, но и «первообраз можно называть по имени изображения». Однако употребление одного имени по отношению и к образу и к первообразу возможно именно потому, что образ и первообраз онтологически отличны один от другого: это две реальности, не имеющие природного тождества, а потому не сравнимые и не сопоставимые. Христом может быть назван и Сам Христос, и Его изображение, «и однако не два Христа, так как одно от другого отличается не общностью имен, но природой».

В соответствии с таким подходом древнехристианская иконописная практика предполагала наличие надписи на любом иконном изображении. В Древней Церкви не было специального чина освящения икон: моментом превращения изображения в икону считалось нанесение на нее соответствующей надписи. Это, разумеется, не означало, что всякое изображение, надписанное именем Божиим или именем святого, автоматически становилось иконой: необходимо было соблюсти и другие условия, из которых главным являлась верность художника иконописному канону. Но без надписи икона, изготовленная по всем правилам иконописного искусства, не воспринималась как икона.

Характерно, что византийские иконоборцы обращали особое внимание на отсутствие в церковной практике специального чина освящения икон, однако делали из этого неверный вывод. «Нечестивое учреждение лжеименных икон, — говорили они, — не имеет для себя основания ни в Христовом, ни в апостольском, ни в отеческом предании; нет также и священной молитвы, освящающей их, чтобы сделать их из обыкновенных предметов святыми; но постоянно остаются они вещами обыкновенными». На это иконопочитатели отвечали:

Над многими из таких предметов, которые мы признаем святыми, не читается священная молитва, потому что они по самому имени своему полны святости и благодати... Таким образом, и самый образ животворящего креста, хотя на освящение его и не полагается особой молитвы, считается нами достойным почитания и служит достаточным для нас средством к получению освящения... То же самое и относительно иконы; обозначая ее известным именем, мы относим честь ее к первообразу; целуя ее и с почтением поклоняясь ей, мы получаем освяшение.

Если имя делает изображение святым, то чему следует поклоняться, спрашивали иконоборцы, — самому изображению или надписи? На этот вопрос преподобный Феодор Студит отвечал в том смысле, что в поклонении надпись неотделима от изображения, так же как имя не отделяется от предмета:

Этот вопрос подобен тому, как если бы кто спросил, следует ли поклоняться Евангелию или наименованию, (написанному) на нем, образу креста или тому, что на нем написано? Я прибавил бы относительно людей, (следует ли почитать) известного человека или его имя, например Павла и Петра, и каждый из отдельных предметов одного и того же рода. Разве это не неразумно, чтобы не сказать — смешно? И что из видимого глазами лишено имени? И каким образом может быть отделено то, что названо (известным именем), от своего собственного наименования, чтобы одному из них мы воздавали поклонение, а другое лишали (поклонения)? Эти веши предполагают друг друга: имя есть имя того, что им называется, и как бы некоторый естественный образ предмета, который носит это имя: в них единство поклонения нераздельно.

Отождествление образа-иконы с именем встречается в текстах иконопочитателей неоднократно. Так, преподобный Иоанн Дамаскин приводит слова Стефана Вострийского: «Так как икона есть имя и подобие того, кто на ней изображен, то посему с помощью как письменных знаков, так и изображений мы всегда вспоминаем о страданиях Господа и святых пророков, которые записаны в Законе и Евангелиях». Иконопочитатели ссылались также на слова святого Иоанна Златоуста об изображениях Мелетия Антиохий-ского, которые жители Антиохии начертывали на перстнях, печатях, камнях, чашах, стенах комнат, «чтобы не только слышать святое имя, но и везде видеть его».

По учению иконопочитателей, существует два вида изображений — «через вписываемое в книги слово» и «через чувственное созерцание». К первому виду относятся словесные символы божественной реальности, ко второму — ее видимые изображения. Первые освящают уста и слух, вторые — зрение. В деяниях Константинопольского Собора 842 года говорится: «Вечная память верующим, возвещающим и благовествующим, что одинаковую приносит пользу как посредством слова возвещение, так и посредством икон истины утверждение. Как очи зрящих освящаются честными иконами, так и уста освящаются словами».

Сочинения Иоанна Дамаскина, Никифора Константинопольского, Феодора Студита и других исповедников иконопочитания стали манифестом Церкви в борьбе с первым в ее истории реформаторским движением, стоившим ей многих человеческих жизней и многих навсегда утраченных произведений искусства. Подводя итог иконоборческого кризиса, Л. Успенский пишет:

Результат иконоборческого периода был крайне тяжелым для Церкви; в этот период было уничтожено все, что могло быть уничтожено, чем и объясняется то, что мы теперь имеем так мало икон предыдущей эпохи. Иконы подвергались всяческим поруганиям, их разбивали, жгли, замазывали... Государственные чиновники посылались в самые отдаленные провинции, чтобы разыскивать и уничтожать произведения церковного искусства. Множество православных было казнено, подвергнуто пыткам и заключено в тюрьмы с конфискацией имущества. Другие были сосланы в далекие провинции. Словом, это была настоящая катастрофа. Но для Церкви катастрофа эта в конечном итоге оказалась торжеством. До иконоборчества многим православным часто недоставало ясного сознания капитальной важности церковного искусства. Но жестокость преследований и твердость исповедников Православия в почитании икон раз и навсегда подчеркнули значение священного образа... В огне борьбы Церковь нашла слова, выражающие богатство и глубину ее учения. Исповедание ее было запечатлено кровью сонма мучеников и исповедников и составляет сокровище, которое мы унаследовали и которое в наше время особенно актуально.

Библиотека

Помоги ближнему...

Работа портала «Православие.By» осуществляется по благословению Высокопреосвященного митрополита Филарета, почетного Патриаршего Экзарха всея Беларуси. Сайт не является официальным приходским или церковным изданием. Белорусский православный информационный портал «Православие.By» ставит перед собой задачу показать пользователям интернета истинность, красоту и глубину Православия. Если вы хотите задать вопрос или высказать свое мнение по поводу сайта или статей, напишите нам, воспользовавшись почтовой формой. Обратная связь.

© 2003-2017 Православие.By - белорусский православный информационный портал. Мнение авторов материалов не всегда совпадает с мнением редакции.
При перепечатке ссылка на Православие.by обязательна.
Православное христианство.ru. Каталог православных ресурсов сети интернет