Православие. Том 1: Имена Божии

Митрополит Илларион (Алфеев) 17 ноября 2011
4990

Нерукотворный образ СпасителяОдной из ключевых тем восточнохристианского святоотеческого учения о Боге была тема имен Божиих. Эта тема получила развитие в связи с арианскими спорами IV века и нашла свое классическое выражение в ареопагитском трактате «О Божественных именах».

В представлении отцов Церкви IV века Бог не только непостижим, но и неименуем. О неименуемости Бога свидетельствует, по мнению Григория Богослова, то почитание, которым в древнем Израиле было окружено имя «Сущий»: на письме оно изображалось священной тетраграммой, а в период после вавилонского плена его даже вовсе перестали произносить. В этом Григорий видел прямое указание на то, что природа Божества превосходит всякое имя:

Божество неименуемо. И это показывают не только логические рассуждения, но дали нам понять и мудрейшие и древнейшие из евреев. Ибо те, которые почтили Божество особыми знаками и не потерпели, чтобы одними и теми же буквами писались и имена всех, кто ниже Бога, и имя Самого Бога, чтобы Божество даже в этом было непричастно ничему свойственному нам, могли ли когда-нибудь решиться... наименовать Природу неразрушимую и единственную? Ибо как никто никогда не вдыхал в себя весь воздух, так и сущность Божию никоим образом ни ум не мог вместить, ни слово объять.

Григорий разделяет имена Бога на три категории: те, которые указывают на Его сущность, те, которые указывают на Его власть над миром, и, наконец, те, что указывают на Его «домостроительство», т.е. какие-либо действия во благо человеку. К первой категории относятся имена Сущий, Бог и Господь. Ко второй категории относятся имена Вседержитель, Царь славы, Царь веков, Царь сил, Царь царствующих, Господь Саваоф (Господь воинств), Господь сил, Господь господствующих. К третьей категории относятся имена Бог спасения, Бог отмщения, Бог мира, Бог правды, Бог Авраама, Исаака и Иакова и другие имена, связанные с действиями Бога в истории израильского народа. К этой же категории относятся имена Божии «после воплощения», т.е. собственно имена Христа. Преимущественно перед другими именами Бог называется Миром и Любовью.

Каждое из имен Божиих характеризует то или иное свойство Бога. Однако эти имена настолько относительны и неполны, что ни каждое из них в отдельности, ни все они в совокупности не дают возможности представить, что есть Бог в Своей сущности. Если собрать все имена Божии и все образы, с которыми Бог связан в Писании, и слепить их в одно целое, получится некая искусственная умозрительная конструкция — скорее идол, чем Бог.

Всякое упрощенное, частичное, односторонне катафатическое представление о Боге сродни идолопоклонству: оно облекает Бога в категории человеческой мысли. Те антропоморфические представления о Боге, которые содержатся в Священном Писании, должны пониматься как иносказание: сквозь «букву» Писания следует проникать в его «внутреннее содержание».

Есть вещи, которые названы в Писании, однако не существуют в действительности: именно к этой категории относятся библейские антропоморфизмы. В Писании о Боге говорится, что Он спит, пробуждается, гневается, ходит и престолом имеет Херувимов. «Здесь представлено то, чего в действительности не существует. Ибо мы наименовали Божественное именами, взятыми из нашей реальности», поясняет Григорий Богослов. Если Бог по каким-то Ему известным причинам не проявляет видимых знаков заботы о нас, нам кажется, что Он спит; если вдруг оказывает благодеяние — пробуждается. Он наказывает, а мы думаем, что гневается; Он действует то здесь, то там, а нам кажется — ходит. Бог быстро движется — мы называем это полетом (см.: Пс 17,11); Он взирает на нас — называем лицом (см.: Пс зз. 17); Он дает нам что-либо — именуем рукой (см.: Пс 144,15). «Так и всякая другая сила и другое действие Божии изображаются у нас чем-либо телесным».

Мысль о неименуемости Бога является лейтмотивом трактата святителя Григория Нисского «Против Евномия». Согласно автору трактата, Бог, будучи непостижимым и неизреченным, по естеству выше всякого имени:

...Бог... не может быть объят ни именем, ни мыслью, ни какой-либо другой постигающей силой ума. Он пребывает выше не только человеческого, но и ангельского и всякого премирного постижения, — неизглаголан, неизреченен, превыше всякого обозначения словами и имеет одно только имя, служащее к познанию Его собственной природы, именно, что Он один выше всякого имени.

Каким именем объять мне необъятное? Каким речением высказать не-изглаголанное? Итак, поскольку Божество превосходнее и выше всякого обозначения именами, то научились мы молчанием чествовать превышающее слово и разумение.

Когда Маной желал знать имя, дабы, по исполнении на деле обещанного, по имени прославить Благодетеля, то Он говорит ему: что спрашиваешь о нем? Оно чудно (Суд 13, 18). Отсюда можно научиться, что одно есть имя, означающее Божескую сущность, — именно, само удивление, неизреченно возникающее в душе при мысли о ней.

Недостаток сотворенного имени у Бога вовсе не служит к какому-либо ущербу Божественной славы; наоборот, бессилие выразить неизреченное, обличая естественную нашу скудость, тем более доказывает славу Божию, научая нас, что одно есть, как говорит апостол, соответственное Богу имя — вера, что Он выше всякого имени (см.: Евр 11, 6). Ибо то, что Он превосходит всякое движение мысли и обретается вне постижения при помощи наименования, служит для людей свидетельством неизреченного величия.

Имена Божии, содержащиеся в Писании, в том числе те, которые были впервые произнесены Самим Богом, являются человеческими словами — продуктом деятельности человеческой мысли, считает Григорий Нисский. Если Бог пользуется этими словами, то не потому, что Он их изобрел или в них нуждается, но потому, что человек не может понять Бога каким-либо иным способом. Бог снисходит к нашей немощи и говорит на человеческом языке, поскольку на ином языке мы говорить не умеем. И как нельзя назвать глухонемым того, кто общается с глухонемыми при помощи знаков, так нельзя приписывать Богу человеческие слова на том основании, что Он по снисхождению пользуется человеческим языком.

Каково происхождение Божественных имен? Согласно Нисскому святителю, Бог получает имена в соответствии со Своими действиями (энергиями) в отношении людей:

...Превысший всякого имени у нас получает многоразличные наименования по различию благодеяний: Он называется светом, когда рассеивает тьму неведения, жизнью, когда дарует бессмертие, путем, когда выводит из заблуждения: так и столпом крепости (см, Пс 60, и градом ограждения, и источником, и камнем, и виноградом, и врачом, и воскресением, и всем таковым именуется Он у нас, многоразлично разделяя Себя в Своих к нам благодеяниях.

Бог не есть речение и не в голосе и звуке имеет бытие. Призываюшим же Его именуется не само то, что Он есть, — ибо естество Сушего неизглаголанно, — но Он получает наименование от действий, которые, как мы верим, касаются нашей жизни.

Означает ли сказанное Григорием Нисским об именах Божиих, что у него утрачено то понятие о достопоклоняемом священном имени Божием, которым пронизан весь Ветхий Завет? Отнюдь нет. Ветхозаветная тема имени Божия трансформируется у Григория Нисского (так же как и у других двух каппадокийских отцов) в тему неименуемости Божией. Более того, все, что Григорий говорил об именах Божиих в противовес Евномию, относилось к тем человеческим именам, которые состоят из звуков и букв и которые по самой своей природе неспособны охарактеризовать естество Божие; в то же время Григорий не исключает возможность существования некоего сокровенного имени, которое обозначало бы естество Божие Однако он настаивает на том, что это имя нам неизвестно и что, во всяком случае, оно не может быть вербально выражено:

Мы не знаем имени, которое обозначало бы Божеское естество. О бытии сего естества мы знаем, но что касается наименования, которым бы во всей силе обнималось неизреченное и беспредельное естество, то мы говорим, что его или совершенно нет, или оно нам вовсе неизвестно А слово, которое посредством значения имени обещает дать какое-либо понятие и объяснение беспредельного естества, не подобно ли тому, кто собственной ладонью думает объять все море? Ибо что значит горсть по отношению к целому морю, то же значит вся сила слов по отношению к неизреченному и необъятному естеству.

Неименуемость Бога является исходным пунктом трактата Дионисия Ареопагита «О Божественных именах». Этот трактат представляет собой наиболее полное и систематическое — к тому же в отличие от антиевномианских сочинений Великих Каппа-докийцев лишенное полемической заостренности — изложение темы имен Божиих во всей восточнохристианской патристике. Божество, по словам Дионисия, «превосходит всякое слово и всякое знание и пребывает превыше любого ума и сущности, все сущее объемля, объединяя, сочетая и охватывая заранее», Оно «совершенно необъемлемо, не воспринимаемо ни чувством, ни воображением, ни суждением, ни именем, ни словом, ни касанием, ни познанием». Говорить о Божественных именах можно только на основе действий Божиих, проявлений Бога в тварном мире. Бог не может идентифицироваться ни с одним из человеческих понятий, но, будучи Причиной всего существующего, Он может быть воспеваем «исходя из всего причиненного Им, что в Нем — всё и Его ради, и Он существует прежде всего, и все в Нем состоялось, и Его бытие есть причина появления и пребывания всего...».

Именно поэтому, продолжает Дионисий, «богословы и воспевают Его и как Безымянного, и как сообразного всякому имени». Как анонимность, так и именуемость Бога основывается на свидетельствах Священного Писания:

Он безымянен, говорят, потому что Богоначалие сказало в одном сим волическом богоявлении из разряда таинственных видений, упрека! спросившего «Каково имя Твое?» и как бы отводя его от всякого знания Божьего имени: На что ты спрашиваешь о имени Моем? Оно чудно (Быт 32, 29). И не является ли поистине удивительным такое имя, которое превыше всякого имени (Флп 2, 9), неназываемое, пребывают «превыше всякого имени, именуемого не только в сем век, но и в будущем (Еф 1, 21)? Многоименен же Он потому, что при этом Его представляют говорящим: «Я есмь Сущий», «Жизнь», «Свет», «Бог», «Истина», и в то же время те же самые богомудры воспевают Причину всего, заимствуя имена из всего причиненного Ею, как-то: «Благой», «Прекрасный», «Мудрый», «Возлюбленный», «Бог богов», «Господь господствующих..» Таким образом, ко всеобщей все превышающей Причине подходит и анонимность, и все имена сущего как к настоящей Царице всего, от Которой все зависит и Которой все принадлежит как Причине, как Началу, как Завершению.

Согласно Дионисию Ареопагиту, богословы заимствуют имена для Причины всего «не только от всеобщих или частных промыслов, или предметов предпопечения, но и из некоторых божественных видений, озаривших посвященных или пророков в священных храмах или в других местах; превосходящую всякое имя Благость они называют именами то одной, то другой причины и силы, придавая Ей то человеческие, то огненные, то янтарные формы и вид». Отсюда многочисленные в Библии антропоморфические описания Бога, в которых Бог предстает как имеющий очи, уши, волосы, лицо, руки, спину, крылья, плечи и ноги, как снабженный венками, престолами, кубками, чашами «и другими полными таинственного смысла вещами».

Изложив учение об именуемости и неименуемости Бога, Дионисий Ареопагит разделяет Божественные имена на две категории — объединяющие и разделяющие. «Объединяющие» имена относятся ко всем трем Лицам Святой Троицы: таковы а) имена «Сверхдоброе», «Сверхбожественное», «Сверхсущественное», «Сверхживое», «Сверхмудрое» и т.п., выражающие превосходство Троицы над всем существующим; б) все отрицательные имена, указывающие на трансцендентность Троицы всему существующему; в) все «понятия причинности», как-то: «Благое», «Красота», «Сущее», «Порождающее жизнь», «Мудрое», т.е. катафатические имена Бога, заимствованные из Его действий. Что же касается «разделяющих» имен, то это имена, отличающие одно Лицо Троицы от другого: прежде всего речь идет об именах «Отец», «Сын» и «Дух Святой», а также об имени «Иисус» и всех других именах, относящихся к Сыну Божию.

Источник Божественных имен, согласно Дионисию Ареопагиту, находится в «благолепных исхождениях (προοδοι) Богоначалия вовне». Под этими «исхождениями» (термин переводят также как «выходы», или «выступления») понимаются проявления Бога вне Своей сущности. Здесь Ареопагит следует характерному для вос-точнохристианской традиции разделению между, с одной стороны, сущностью Божией, с другой — действиями, проявлениями Бога ad extra (вовне). Это различие, встречающееся уже у каппадокий-ских отцов, приобрело окончательное догматическое выражение в трудах святителя Григория Паламы, о чем будет сказано ниже. Таким образом, имена Божии — это имена Божественных «исхожде-ний», но не имена сущности Божией.

Основная часть трактата Дионисия Ареопагита представляет собой богословское толкование имен Божиих. Бог называется Благом (Добром), потому что Он есть «сверхблагая Благость», распространяющая благость на все сущее, из Него все возникло и существует, Оно все к Себе привлекает. Это Благо есть умственный Свет, Который собирает и обращает к Себе все зрящее, движущееся, освящаемое, согреваемое, Который очищает умственные очи человека от мглы неведения, оживляет и отверзает их. Благо воспевается как Прекрасное и Красота, потому что от Него сообщается красота всему сущему, потому что Оно — причина благо-устроения и изящества; в нем все прекрасное предсуществует как в своей Причине. Оно есть Любовь, Которая «не позволила Себе бесплодно остаться в Самой Себе и подвигла Себя действовать для преизбыточного порождения всего».

В толковании имени «Сущий», занимающего центральное место в Ветхом Завете, Ареопагит исходит из того смысла, который это имя имеет в греческом варианте, то есть он толкует не еврейское Yahweh, а греческое o ων. Все его толкование вращается вокруг понятия «сущности» (ουσια), которое рассматривается им как философская категория, применимая к Богу лишь постольку, поскольку сущность Божия «выступает» вовне. Согласно Ареопа-гиту, Бог называется «Сущим» потому, что, будучи выше всякой сущности, Он является источником всякой сущности, всего существующего:

Сущий является сверхсушественной субстанциальной Причиной всякого возможного бытия, Творцом сущего, существования, субстанции, сущности, природы, начала, и Мерой веков, и Реальностью времен, и Вечностью сущих, и Временем возникающих, и Бытием всего, что только бывает, и Рождением всего, что только появляется. Из Сущего — и вечность, и сущность, и сущее, и время, и возникновение, и возникающее, сущее в сущих и каким бы то ни было образом возможное и наставшее. И существует Сущий Бог ведь не как-то иначе, но просто и неопределенно, все бытие содержа в Себе и предимея. Потому Он и называется «Царем веков», что в Нем и около Него — все, что относится к бытию, к сущему и к наставшему. Его же Самого не было, не будет и не бывало, Он не возникал и не возникнет, и — более того — Его нет. Но Он Сам представляет Собою бытие для сущих; и не только сущие, но и само бытие сущих — от предвечно Сущего, ибо Он Сам есть Век веков, пребывающий до веков.

Последовательный апофатизм приводит Ареопагита к парадоксальному утверждению о том, что Бога «не было и нет». Такое утверждение было бы немыслимо на языке Библии (вернее, оно было бы воспринято как богохульство), поскольку библейское понимание соответствия между словом-именем и стоящей за ним реальностью исключало бы возможность подобного рода утверждений. На языке спекулятивной философии, которым пользуется Ареопагит, это утверждение, напротив, выглядит как вполне убедительное завершение логической цепи отрицаний всего, что не есть Бог. Если Бог не есть «бытие» и «сущность» в человеческом понимании этих терминов, которые приспособлены только к описанию реальности тварного мира, а не к описанию Божественного бытия, то, следовательно, производные от них глаголы «быть» и «существовать» тоже не приспособлены для описания бытия и существования Бога, Который «пред-имеет и сверх-имеет предбы-тие и сверхбытие» : как термин «бытие», так и термин «небытие» равно удалены от Бога, а потому сказать «Бог есть» — все равно что сказать «Бога нет». Дионисий Ареопагит идет по тому же пути, по которому шел Григорий Нисский в своей полемике против Евномия, однако доходит до предела в стремлении доказать относительный характер человеческого языка. При этом он широко пользуется инструментарием греческой спекулятивной философии. Впрочем, было бы большой ошибкой видеть в ареопагитском трактате «О Божественных именах» попытку противопоставить рационализм греческой философии мистицизму библейского благовестия. Культурный и языковой контекст Дионисия, так же как и контекст других греческих отцов, резко отличался от библейского, однако его богословское видение глубоко мистично: это отнюдь не голый философский рационализм, поставленный на службу христианству. Напротив, в описываемом Дионисием процессе восхождения к Богу спекулятивное мышление постепенно уступает место мистическому созерцанию. Трактат «О Божественных именах» завершается торжественным утверждением полной неадекватности имен Божиих тому, что они призваны выразить:

...Все превышающая Божественность, воспеваемая как Единица и как Троица, не является ни единицей, ни троицей в нашем или кого-нибудь другого из сущих понимании. Но мы называем и Троицей, и Единицей превышающую всякое имя и сверхсущественную по отношению к сушим Божественность, чтобы по-настоящему воспеть Ее сверхобъединенность и богородность. Ведь никакая единица, никакая троица, никакое число, никакое единство, ни способность рождать, ни что-либо другое из сущего или кому-нибудь из сущих понятное не выводит из все превышающей, — и слово, и ум, — сокровенности сверх всего сверхсущественно сверхсущую Сверхбожественность, и нет для Нее ни имени, ни слова, потому что Она — в недоступной запредельности... Собрав вместе эти умопостигаемые имена Божии, мы открыли, насколько было возмо; что они далеки не только от точности... но и от песнопений как Ангелов... так и самих богословов и их последователей...

СпасительДионисий Ареопагит довел до логического завершения традиционную для восточного христианства антиномию именуемости и неименуемости Бога. Кроме того, хотя тема имен Божиих достаточно подробно разрабатывалась предшествующими авторами, в частности Великими Каппадокийцами, никто до Дионисия Ареопагита не сумел столь ярко показать ее значимость для мистической жизни христианина. Отметим, что и после Дионисия никто из восточных отцов не сказал ничего принципиально нового на данную тему, и его трактат на протяжении многих столетий на Востоке, а затем и на Западе считался нормативным ее изложением.

Учение Великих Каппадокийцев и Дионисия Ареопагита об именах Божиих было воспринято преподобным Исааком Сириным. По его словам, все известное нам о Боге основывается на том, что Сам Бог открыл нам через Свои Божественные имена, записанные в Священном Писании:

То, что можно узнать о Боге при помощи разума, — а именно те вещи, которые по любви Он воспринял на Себя ради нашей пользы, — составляет образ чувственных указаний, ибо посредством их Святое Писание указывает нашим чувствам то, что может быть понято относительно сверхчувственного мира, хотя эти указания на самом деле не принадлежат ему. Речь идет, в частности, о том, что Бог сказал Моисею: Являлся Я Аврааму, Исааку и Иакову с именем «Бог Всемогущий» и «Сущий», а с именем Моим «Господь» не открылся им (Исх 6, 3). Разница между «Всемогущим» и «Сущим» заключается в порядке научения: она такая же, как между указаниями на наше познание их и самой реальностью этого познания.

В этом сложном для понимания тексте Исаак говорит о различных уровнях Божественных имен: есть имена — такие, как «Всемогущий», — которые указывают на действия Бога по отношению к тварному миру, а есть имена — такие, как «Сущий», — которые говорят о самой реальности Божественного бытия, о Боге в Самом Себе. Но и те и другие имена суть лишь некие таинственные указания на реальность, превышающую всякое человеческое имя и всякое человеческое слово. Поэтому, как подчеркивает Исаак, «было, когда у Бога не было имени, и будет, когда у Него не будет никакого имени». Все имена, с которыми мы узнаем Бога, восприняты им на Себя из любви к нам, ради того, чтобы мы через них могли узнавать Его и приобщаться к Нему. В Самом же Себе Бог — превыше... всякого имени, именуемого не только в сем веке, но и в будущем (Еф 1, 21).

Тема неименуемости Бога и имен Божиих прочно вошла в христианскую поэзию. В одном из своих стихотворений Григорий Богослов обращается к Богу как к носителю всех имен и вместе с тем к Тому, Кто превыше всякого имени, к Тому, Кого весь мир прославляет словом и молчанием:

 

О Ты, Который по ту сторону всего! Ибо что иное можно

воспеть о Тебе?
Как слово воспоет Тебя? Ибо Ты невыразим никаким словом! Как ум
воззрит на Тебя? Ибо Ты непостижим никаким умом! Ты один
неизреченен, ибо Ты родил все изрекаемое. Ты один непознаваем
ибо Ты родил все познаваемое. Тебя провозглашает все говорящее
и неговорящее. Тебя чтит все разумное и неразумное. Общие для
всех желания, общие болезнования всех Устремлены к Тебе! Тебе
все молится. Тебе все, Понимающее Твое повеление, воссылает
безмолвный гимн. Тобою единым все пребывает. К Тебе все в
совокупности
стремится.
Ты предел всего, Ты и Един, и Всё, и Никто, И ни единое, ни все.
О Всеименуемый! Как назову Тебя, Единого неименуемого? Сквозь
заоблачные покровы Какой небесный ум проникнет? Будь милостив,
О Ты, Который по ту сторону всего! Ибо что иное можно воспеть о
Тебе?


Этот вдохновенный гимн Григория, очевидно, и имел в виду Дионисий Ареопагит, когда говорил, что «богословы» воспевают Бога «как безымянного и носителя всякого имени»115. Как мы помним, в византийской традиции «богословом» называли прежде всего Григория, чьи произведения воспринимались как эталон богословской точности.

Другой автор, получивший именование «богослова», Симеон Новый Богослов, также воспевал Божественное Благо, Единое в трех Лицах, как обладающее множеством имен:

Потому это Благо называем мы часто Не одним только словом, но по-разному: светом, Миром, радостью, жизнью, пищей, влагой, росою, Одеяньем, покровом, пренебесным чертогом, Воскресеньем, востоком, утешеньем, купелью, И огнем, и водою, и источником жизни, И рекой, и потоком, и богатством для верных, Хлебом нашим насущным и вином животворным, Новым пиром сладчайшим, наслаждением тайным, Солнцем вечно светящим, вечно яркой звездою И лампадой, что в сердце светит ярко и ясно.

Библиотека

Помоги ближнему...

Работа портала «Православие.By» осуществляется по благословению Высокопреосвященного митрополита Филарета, почетного Патриаршего Экзарха всея Беларуси. Сайт не является официальным приходским или церковным изданием. Белорусский православный информационный портал «Православие.By» ставит перед собой задачу показать пользователям интернета истинность, красоту и глубину Православия. Если вы хотите задать вопрос или высказать свое мнение по поводу сайта или статей, напишите нам, воспользовавшись почтовой формой. Обратная связь.

© 2003-2017 Православие.By - белорусский православный информационный портал. Мнение авторов материалов не всегда совпадает с мнением редакции.
При перепечатке ссылка на Православие.by обязательна.
Православное христианство.ru. Каталог православных ресурсов сети интернет