Православие. Том 1: Русская религиозная философия

Митрополит Илларион (Алфеев) 14 ноября 2011
13492

Особое место в истории Православной Церкви занимает русская религиозная философия XIX — первой половины XX века. Не будучи дипломированными богословами и церковными деятелями, русские религиозные философы в большинстве своем выступали с православных позиций, отвечая на вызовы западничества, либерализма, нигилизма и атеизма. Русская религиозная философия — это огромный пласт православной мысли, затрагивающей широкий спектр тем богословского, философского, культурологического, исторического и социального характера.

Заметным явлением в русской общественной жизни XIX века была полемика между западниками и славянофилами. Эта полемика носила преимущественно культурологический и историософский характер, однако затрагивала богословскую и экклезиологическую проблематику. Западники во главе с П.Я. Чаадаевым (1794-1856) выступали за ориентацию России на западноевропейские культурные и мировоззренческие ценности. В своих «Философических письмах» Чаадаев резко критиковал российскую историю: «Стоя между двумя главными частями мира, Востоком и Западом, упираясь одним локтем в Китай, другим в Германию, мы должны были бы соединить в себе оба великих начала духовной природы: воображение и рассудок, и совмещать в нашей цивилизации историю всего земного шара. Но не такова роль, определенная нам провидением». Историческая роль России, по мнению Чаадаева, заключалась в том, что она была предоставлена всецело самой себе, что общемировые законы в ней не действовали. Россия ничего не дала миру и не содействовала движению вперед человеческого разума, а все, что досталось ей от этого движения, она исказила. Чаадаев критиковал Православие за его социальную пассивность и за то, что Православная Церковь не выступала против крепостного права. Изоляционизму и государственничеству русского Православия Чаадаев противопоставлял вселенскость и надгосударственный характер католичества. Философ мечтал о том дне, когда все христианские исповедания воссоединятся вокруг папства, которое, по его мнению, является «постоянным видимым знаком» и центром единства мирового христианства. Ознакомившись с произведением Чаадаева, император Николай I назвал его «смесью дерзкой бессмыслицы, достойной умалишенного», после чего Чаадаев был объявлен сумасшедшим.

В противовес западникам славянофилы в лице А.С. Хомякова, И.В. Киреевского и ряда других мыслителей настаивали на том, что у России свой путь развития, отличный от Западной Европы, и что самобытность этого пути определяется прежде всего Православием, которое Россия унаследовала от Византии. Отвечая на первое «Философическое письмо» Чаадаева, Хомяков писал, что «для религии России нужно только уважение ее к собственной религии, которой святость и могущество проходят так мирно чрез века».

А.С. Хомяков (1804-1860) был первым оригинальным религиозным философом России XIX века. Будучи лидером кружка славянофилов, Хомяков создал ряд трактатов, посвященных экклезиоло-гической тематике. Как свободный богослов-мирянин, Хомяков не пользовался поддержкой российской духовной цензуры и не мог публиковать свои работы на родине: он писал их на французском языке и издавал за рубежом. При его жизни они были мало известны в России, однако после его смерти оказали большое влияние на развитие русской философской и богословской мысли.

Главной темой Хомякова была тема Церкви. Ее Хомяков развивал преимущественно в полемическом ключе, противопоставляя Православие как истинную веру западным исповеданиям — А.С. Хомяковкатоличеству и протестантизму. Единственным неполемическим богословским сочинением Хомякова является короткий трактат «Церковь одна», в котором Хомяков изложил учение о Церкви как о Теле Христовом, отождествив единую Святую, Кафолическую и Апостольскую Церковь с Православной Церковью. Ключевым для Хомякова, как и для других славянофилов, было понятие «соборности», которую славянофилы понимали как внутреннюю цельность, полноту, органическое единство чад Церкви, собранных воедино союзом любви. Именно соборность, по мнению славянофилов, является основным принципом устроения Православной Церкви и основной характеристикой русского духа.

В трактате «Несколько слов православного христианина о западных исповеданиях» Хомяков полемизирует с сочинениями западных католических авторов, обвиняющих Православие в склонности к протестантизму. Хомяков доказывает, что, наоборот, «протестантизм» в смысле противления церковному Преданию был присущ Римской Церкви с того момента, когда она стала вводить догматические новшества, первым из которых было учение о Филиок-ве, а последним — учение о папской непогрешимости. Римскую Церковь Хомяков считает одной из Поместных Церквей, которая приняла еретические учения, не утвержденные авторитетом Вселенских Соборов, и тем самым поставила себя вне единства с истинной Церковью, каковой является Церковь Православная. Хомяков отвергает возможность сближения между Православием и «романизмом» (католичеством), указывая на унию как на недопустимую, с точки зрения Православия, экклезиологическую ложь:

Сближение между нами возможно ли? — Кроме решительного отрицания, иного ответа нельзя дать на этот вопрос. Истина не допускает сделок. Что папство изобрело Церковь греко-униатскую — это понятно... Истым латинянам они (униаты), конечно, ничего более не внушают, кроме жалости с примесью презрения; но они пригодны и полезны как союзники против их восточных братьев, которым они изменили, уступая гонению... Такого рода единение в глазах Церкви немыслимо, но оно совершенно согласно с началами романизма. В сущности, для него Церковь состоит в одном лине, в папе; под ним аристократия его чиновников, из числа которых высшие носят многозначительное название князей Церкви; ниже толпится чернь мирян, для большинства которых невежество почти обязательно; еще ниже стоит греко-униат, помилованный в награду за свою покорность, грекоуниат, в котором предлагается бессмыслие и за которым оно признано как его право. Повторяю: романизм может допустить такое слияние, но Церковь не знает сделок в догмате и в вере. Она требует единства полного, не менее; за это она дает в обмен равенство полное; ибо знает братство, но не знает подданства. Итак, сближение невозможно без полного отречения со стороны римлян от заблуждения, длившегося более десяти веков.

Говоря о западном протестантизме, Хомяков подчеркивает, что он не был расколом внутри Церкви: это был раскол внутри раскола, и именно потому он не затронул православные страны. Истоки протестантизма Хомяков видит в рационализме «римского исповедания», отколовшегося от единства с Церковью Восточной. Современное состояние протестантизма Хомяков описывает в резких тонах:

Отрицательною своею стороною протестантство окончательно подпало исключительному господству явного рационализма, а положительное содержание, в нем еще уцелевшее, расплывается в тумане произвольного мистицизма... Отрицая Предание законное, не имея никакого единства живого ни в прошедшем, ни в настоящем, не будучи в состоянии удовлетворить ни требованиям души человеческой, которой нужна несомненная вера, ни требованиям разума, которому нужно определенное учение, реформа беспрестанно меняет свою почву, переходя от одного положения к другому: у нее даже не достает смелости засвидетельствовать действительность и несомненность какой-либо истины, так как она наперед знает, что на другой день ей придется, вероятно, разжаловать эту истину в простой символ, в миф или в заблуждение, порожденное невежеством. Подчас она еще заговаривает о своих надеждах, но в голосе ее слышится отчаяние.

Решительно отвергая протестантизм, Хомяков был более миролюбиво настроен B.C. Соловьевк англиканству, о чем свидетельствует его обширная переписка с англиканским богословом Уильямом Палмером (1811-1879). Будучи диаконом Оксфордского колледжа Святой Магдалины, Палмер в 1840 году впервые посетил Россию с целью принять Православие, однако поставленное Синодом условие отречения от заблуждений англиканства показалось ему неприемлемым. С той же целью Палмер затем посетил Константинополь: там греки потребовали от него вторично принять крещение. Российское Православие отталкивало Палмера своей синодальной структурой, подчиненной царю, а согласиться на вторичное крещение ему не позволяла совесть. Переписка Палмера с Хомяковым велась на английском языке и затрагивала широкий круг тем богословского и экклезиологического характера: как и в других сочинениях, Хомяков в своих письмах Палмеру настаивал на истинности Православной Церкви и критиковал католичество. Доводы русского философа, однако, не убедили англиканского богослова, и после долгих колебаний он перешел в Римско-католическую Церковь.

Проблематика взаимоотношений между христианским Востоком и Западом волновала умы русских мыслителей на протяжении всей второй половины XIX века. Она получила глубокое осмысление в трудах русского философа, литературоведа и поэта B.C. Соловьева (1853-1900), в частности в его докладе «Русская идея», прочитанном в 1888 году в Париже и вскоре опубликованном на французском языке (на русском языке он был опубликован лишь в 1909 году). Сам термин «русская идея» был впервые употреблен Достоевским, однако, только начиная с Соловьева, он прочно закрепился в русской религиозной философии.

В «Русской идее» Соловьев говорит об особом вкладе, который Россия должна сделать в мировую цивилизацию. «Русский народ — народ христианский, — пишет Соловьев, — и, следовательно, чтобы познать истинную русскую идею, нельзя ставить себе вопроса, что сделает Россия чрез себя и для себя, но что она должна сделать во имя христианского начала, признаваемого ею, и во благо всего христианского мира, частью которого она предполагается». Христианство русского народа, по мнению Соловьева, не означает того, чтобы этот народ имел «монополию веры в христианской жизни». И Русская Церковь не должна становиться «палладиумом узкого национального партикуляризма». Религия России православна постольку, поскольку она проявляется в вере народной и в богослужении. И Русская Церковь участвует в единстве Вселенской Церкви, основанной Христом, постольку поскольку она сохраняет истину веры, непрерывность преемственности от апостолов и действенность Таинств. Однако «официальное учреждение, представителями которого являются наше церковное управление и наша богословская школа», не являет собою живую часть истинной Вселенской Церкви.

Для восстановления связи между Россией и Вселенской Церковью должно быть, по мнению Соловьева, восстановлено единство трех членов социального бытия — Верховного Первосвященника (т.е. папы Римского, которого Соловьев называет «непогрешимым главой священства»), главы национального государства (т.е. российского императора) и пророка — «вдохновенного главы человеческого общества в его целом» (под пророком Соловьев, очевидно, понимает самого себя). Иными словами, Русская Церковь, возглавляемая, как и сама Россия, императором, должна войти в подчинение Римской Церкви. Тогда будет восстановлено вселенское единство государства, Церкви и общества:

Русская идея, исторический долг России требуют от нас признания нашей неразрывной связи с вселенским семейством Христа и обращения всех наших национальных дарований, всей мощи нашей империи на окончательное осуществление социальной троицы, где каждое из трех главных органических единств — Церковь, государство и общество — безусловно свободно и державно, не в отъединении от двух других, поглощая или истребляя их, но в утверждении безусловной внутренней связи с ними. Восстановить на земле этот верный образ Божественной Троицы — вот в чем русская идея.

Доклад «Русская идея» содержал квинтэссенцию той идеологии, которую Соловьев с гораздо большей полнотой развил в сочинении «Россия и Вселенская Церковь». В предисловии к сочинению Соловьев говорит о себе: «Как член истинной и досточтимой Православной Восточной или Греко-Российской Церкви, говорящей не устами антиканонического Синода и не чрез посредство чиновников светской власти, но голосом великих отцов и учителей своих, я признаю верховным судьей в деле религии... апостола Петра, живущего в своих преемниках», т.е. папу Римского. В первой книге сочинения речь идет о вселенском призвании России, приводится критика славянофилами синодальной системы управления Российской Церкви, говорится о противоречиях во взаимоотношениях Российской Церкви с Церквами Греции, Болгарии и Сербии, о невозможности создания центра христианского единства на Востоке, будь то в Константинополе или Иерусалиме. Истинное православие русского народа противопоставляется лжеправославию «богословов-антикафоликов», под каковыми Соловьев понимает богословов «официальной Церкви» начиная с патриарха Фотия и кончая российским Святейшим Синодом. Вторая книга содержит обоснование папства как краеугольного камня «церковной монархии, основанной Иисусом Христом». В третьей книге Соловьев развивает свои мысли о призвании России к восстановлению трои-ческого единства государства, Церкви и общества, намеченные им в «Русской идее». Мечтой Соловьева является теократическое мировое государство, в котором церковная власть Римского папы соединилась бы с государственной властью русского императора: это государство стало бы третьей и последней империей, которое пришло бы на смену империи Константина и империи Карла Великого.

Приведенные высказывания свидетельствуют о том, что Соловьева нельзя признать вполне православным мыслителем, поскольку проповедуемая им идея вселенского христианства предполагала подчинение Православной Церкви Риму, а его богословская мысль находилась под сильным влиянием католичества.

Еще менее соответствующим Православию следует признать учение Соловьева о Софии, оказавшее огромное влияние на последующее развитие русской философии, литературы и поэзии. Это учение основано на трех мистических переживаниях, которые Соловьев имел в разные годы и которые он описал в стихотворном цикле «Три свидания». Первое из них относится к 1862 году, когда Соловьеву было девять лет и когда он за воскресной литургией, во время пения Херувимской песни, узрел таинственное женское существо:

Алтарь открыт... Но где ж священник, дьякон?
И где толпа молящихся людей?
Страстей поток, — бесследно вдруг иссяк он,
Лазурь кругом, лазурь в душе моей.
Пронизана лазурью золотистой,
В руке держа цветок нездешних стран,
Стояла ты с улыбкою лучистой,
Кивнула мне и скрылася в туман.

Второе подобное видение, по утверждению Соловьева, имело место в 1875 году в Британском музее в Лондоне, а третье в 1876-м в египетской пустыне. Соловьев отождествил увиденный им образ с библейской Софией-Премудростью Божией (См.: Притч 8,1-36; 9,1-12) и в своем философском творчестве постоянно возвращался к этому образу. Однако в православной традиции София-Премудрость Божия отождествляется с Христом: Софийские соборы в Константинополе, Киеве и других древних городах были посвящены Христу, и на древнерусских иконах Софии-Премудрости Божией ангелоподобное женственное существо является символическим изображением Христа. У Соловьева же София предстает как некое Божественное начало, отличное от Христа и даже противопоставляемое Ему. В «Чтениях о богочеловечестве» Соловьев говорит о Софии как о «существенном элементе Божества», «теле Божием, материи Божества, проникнутой началом Божественного единства». София противопоставляется Логосу:

В божественном организме Христа действующее единящее начало, начало, выражающее собою единство безусловно-сущего, очевидно есть Слово, или Логос. Единство второго вида, единство произведенное, в христианской теософии носит название Софии. Если в абсолютном вообще мы различаем его как такого, то есть как безусловно-сущего, от его содержания, сущности или идеи, то прямое выражение первого мы найдем в Логосе, а второго — в Софии, которая, таким образом, есть выраженная, осуществленная идея.

Как разъясняет далее Соловьев, «София есть идеальное, совершенное человечество, вечно заключающееся в цельном Божественном существе, или Христе». София отождествляется также с «мировой душой», которая, «воспринимая единое божественное начало и связывая этим единством всю множественность существ... тем самым дает божественному началу полное действительное осуществление во всем; посредством нее Бог проявляется как живая действующая сила во всем творении, или как Дух Святый».

Туманность и многозначность соловьевских формулировок является прямым следствием невозможности соотнести его софио-логию с традиционным христианским учением о Святой Троице. София у Соловьева — не Христос и не Дух Святой, а некое «второе» единящее начало в Божестве, отличное от Логоса, а также посредствующее звено между миром Божественным и миром тварным. В «Смысле любви» это второе начало определяется как пассивное, женственное и получает название «вечной женственности». Вечная женственность Божия «не есть только бездейственный образ в уме Божием, а живое духовное существо, обладающее всею полнотою сил и действий». Будучи единственным для всех абсолютным объектом любви, Бог, однако, может быть реализован и воплощен «в другом, низшем существе той же женской формы, но земной природы». Вслед за Платоном Соловьев видит в земной любви отражение любви идеальной, однако у Соловьева объект идеальной любви приобретает черты живого духовного существа.

Учение о Софии у Соловьева неразрывно связано с его теорией всеединства, имеющей косвенное отношение к славянофильской идее «соборности», однако уходящей корнями в неоплатонизм и ряд других философских концепций. Теория всеединства призвана раскрыть внутреннее органическое единство бытия, различные элементы которого находятся в состоянии взаимопроникновения и взаимного тождества при сохранении их качественности и специфичности. «Я называю истинным, или положительным, всеединством такое, в котором единое существует не за счет всех или в ущерб им, а в пользу всех, — пишет Соловьев. — Ложное, отрицательное единство подавляет или поглощает входящие в него элементы и само оказывается, таким образом, пустотою; истинное единство сохраняет и усиливает свои элементы, осуществляясь в них как полнота бытия». В перспективе тварного мира всеединство реализуется благодаря Софии как посредствующему звену между единством Божества и множественностью тварного бытия. Суть исторического процесса видится Соловьеву в восстановлении всеединства как полноты бытия: задача этого восстановления возложена на человека.

Философские взгляды Соловьева нашли отражение в его поэзии, которую характеризует тонкий интеллектуализм и глубокое религиозное чувство. Вот одно из наиболее известных его стихотворений:

Милый друг, иль ты не видишь,
Что все видимое нами —
Только отблеск, только тени
От незримого очами?
Милый друг, иль ты не слышишь,
Что житейский шум трескучий —
Только отклик искаженный
Торжествующих созвучий?
Милый друг, иль ты не чуешь,
Что одно на целом свете —
Только то, что сердце к сердцу
Говорит в немом привете?

Философская мысль Соловьева, его поэтическое творчество, его богословские, культурологические и историософские воззрения оказали несомненное и глубокое влияние на русскую религиозную философию, литературу и поэзию первой половины XX века. Идея вечной женственности была подхвачена поэтами серебряного века и нашла продолжение, в частности, в «Стихах о Прекрасной Даме» А.А. Блока. Богословское учение о Софии, при всем его, казалось бы, очевидном несоответствии православному Преданию, развивалось крупнейшими православными богословами, такими как священник Павел Флоренский и протоиерей Сергий Булгаков. В философском аспекте софиология и теория всеединства разрабатывались С.Н. и Е.Н. Трубецкими, Н.О. Лосским, С.Л. Франком, А.Ф. Лосевым, Л.П. Карсавиным, рядом других мыслителей.

С Соловьева началось то религиозно-философское движение рубежа XIX и XX веков, которое получило название «русского религиозного ренессанса». По времени это движение совпало с общим оживлением общественной и церковной жизни России, началом подготовки к Поместному Собору, значительным ослаблением цензуры и возникновением условий для свободного диалога по богословско-философским вопросам. В диалог включились как представители духовенства, так и религиозные философы, писатели, поэты, общественные деятели. В 1901-1903 годах в Петербурге проводились религиозно-философские собрания, инициаторами которых были Д.С. Мережковский и З.Н. Гиппиус, а председателем — ректор Санкт-Петербургской академии епископ Сергий (Страгородский), впоследствии патриарх Московский и всея Руси. На смену собраниям в 1907 году пришло Религиозно-философское общество, созданное опять же Мережковским и Гиппиус и просуществовавшее до 1917 года. В Москве с 1905 по 1918 годы действовало Религиозно-философское общество памяти Владимира Соловьева, при котором в 1907 году был создан Вольный богословский университет. С 1907 года в Москве функционировал также Кружок ищущих христианского просвещения.

Вокруг этих обществ, университетов и кружков группировались основные деятели русского религиозного ренессанса — философы С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский, Е.Н. Трубецкой, В.Ф. Эрн, Н.А. Бердяев, Л.И. Шестов, В.В. Зеньковский, В.П. Свенцицкий, П.Б. Струве, С.Л. Франк, Н.С. Арсеньев, писатели и литературоведы Д.С. Мережковский и В.В. Розанов, поэты А. Белый и В.И. Иванов. Всех этих весьма разных людей объединял живой интерес к религиозно-философской проблематике и искренняя тревога за судьбу России.

В 1909 году вышел сборник «Вехи», содержавший статьи М.О. Гер-шензона, Бердяева, Булгакова, А.С. Изгоева, Б.А. Кистяковского, Струве и Франка. Сборник был посвящен религиозно-философскому осмыслению тех процессов, которые привели к первой русской революции 1905 года. Авторы сборника указывали на трагический разрыв между интеллигенцией и народом, на отход интеллигенции от Православия, предупреждая, что дальнейшее движение в ту же сторону приведет к духовной гибели России. Спасение виделось вре-лигиозном возрождении, которое должно охватить все слои общества — от интеллигенции до простого народа. В статье «Героизм и подвижничество», включенной в сборник, С.Н. Булгаков писал:

Религиозна природа русской интеллигенции. Достоевский в «Бесах» сравнивал Россию и прежде всего ее интеллигенцию с евангельским бесноватым, который был исцелен только Христом и мог найти здоровье и восстановление сил лишь у ног Спасителя. Это сравнение остается в силе и теперь. Легион бесов вошел в гигантское тело России и сотрясает его в конвульсиях, мучит и калечит. Только религиозным подвигом, незримым, но великим возможно излечить ее, освободить от этого легиона. Интеллигенция отвергла Христа, она отвернулась от Его лика, исторгла из сердца своего Его образ, лишила себя внутреннего света жизни и платится вместе с своею родиной за эту измену, за это религиозное самоубийство.

Русский религиозный ренессанс начала XX века разворачивался на фоне все усиливающихся революционных настроений, все расширяющейся пропасти между нигилистически настроенной интеллигенцией и народом, все углубляющегося разрыва между Церковью и обществом. В отчаянной попытке спасти страну от надвигающейся катастрофы лучшие умы России обращались к темам, поставленным в творчестве Пушкина, Достоевского, славянофилов и Соловьева, — о «русской идее», о религиозном призвании русского народа, о значении Православия для истории и будущности России.

Крупнейшей фигурой русского религиозного ренессанса и наиболее ярким религиозным философом России первой Н.А. Бердяевполовины XX века был НА. Бердяев (1874-1948). Его творческая судьба началась в России, а завершилась в эмиграции, куда он был выслан в 1922 году вместе с группой философов, богословов и деятелей культуры. В России им были написаны труды «Философия свободы», «Смысл творчества», «Судьба России», в эмиграции — «Новое средневековье. Размышление о судьбе России и Европы», «О назначении человека», «О рабстве и свободе человека», «Истоки и смысл Н.А. Бердяев русского коммунизма», «Философия неравенства», «Философия свободного духа», «Опыт эсхатологической метафизики», «Истина и откровение», «Самопознание», «Царство Духа и царство кесаря», «Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого» и другие. Помимо чисто философских работ, перу Бердяева принадлежит фундаментальное исследование «Миросозерцание Достоевского», являющееся одной из лучших работ, посвященных великому русскому писателю, а также работы о Л. Толстом, А. Хомякове, К. Леонтьеве, Л. Шестове, других русских писателях и мыслителях.

Бердяева иногда называют основателем русского экзистенциализма. Его экзистенциализм носил ярко выраженный религиозный, христианский характер. Задачей философии он видел возвращение к религиозным истокам: «Философская мысль не может питаться из себя, т.е. не может быть отвлеченной, самодовлеющей. Не может она питаться и одной наукой... Древнее питание философии было питание религиозное... Без посвящения в религиозные тайны и без приобщения к религиозным таинствам нет питания; знание становится худосочным и отвлеченным, порывает с живым бытием». Рационализму и позитивизму западной философии Бердяев противопоставляет свободную философию, или философию свободы, восстановившую свою связь с религиозным первоисточником и основанную на догматах веры. По словам Бердяева, «христианские догматы — не интеллектуальные теории, не метафизические учения, а факты, видения, живой опыт. Догматы говорят о пережитом и увиденном, догматы — факты мистического порядка».

Подлинная философия свободы должна быть основана на христианском опыте и укоренена в Церкви, которая, по Бердяеву,

есть богочеловеческий организм и богочеловеческий процесс. Свободная активность человеческой воли органически входит в тело Церкви, является одной из сторон церковной жизни. Благодатные дары Святого Духа не зависят ни от чего человеческого, они изливаются свыше и составляют незыблемую святыню Церкви. Но врастание человечества в божественную жизнь есть процесс творческого и свободного волевого устремления... Только свободные в силах утверждать Церковь, несмотря ни на что, преодолевая все соблазны. Церковь не раз переживала трудные минуты в своей истории, и всегда в ней находились праведники, которыми держалась ее святыня. В эти трудные минуты судьба Церкви зависит не от внешних вещей, не от принудительных охранений, не от государственных вмешательств, не от политических переворотов, не от общественных реформ, а от напряженного мистического чувства Церкви верных, от мистической свободы прежде всего.

Антиподом христианства как религии свободы является атеистический коммунизм, требующий «принудительного единства мысли». Непримиримая враждебность коммунизма по отношению к христианству объясняется его претензией на мировоззренческую монополию. Коммунизм воспринимает себя как религию, пришедшую на смену христианству. Поскольку же человек, по словам Бердяева, является «религиозным животным», то «когда он отрицает истинного, единого Бога, он создает себе ложных богов, идолов и кумиров и поклоняется им».

Наивысшее выражение христианства как религии свободы Бердяев видит в Православии. Бердяев иногда говорил о своем «восстании против официального Православия, против исторических форм церковности». Его суждения об отцах Церкви, в которых он не был начитан, о Феофане Затворнике и некоторых других русских богословах нередко поверхностны и субъективны. В то же время, начиная с 1900-х годов, Бердяев был и до конца дней оставался «практикующим» православным христианином. Уже будучи в эмиграции, он соорудил в своем доме в предместье Парижа Кламар домовую церковь. В своих философских и литературно-критических сочинениях Бердяев исходит из православного миропонимания, рассматривая все объекты своего исследования через призму православного христианства. И его творчество явилось мощным свидетельством западному миру о красоте и истинности православной веры.

Свое понимание Православия Бердяев изложил в статье «Истина Православия», опубликованной после его смерти. В этой статье Бердяев прежде всего отмечает, что «христианский мир мало знает Православие. Знают только внешние и по преимуществу отрицательные стороны Православной Церкви, но не внутренние, духовные сокровища». Между тем Православие «есть форма христианства наименее искаженная в существе своем человеческой историей. В Православной Церкви были моменты исторического греха, главным образом в связи с внешней зависимостью от государства, но само церковное учение, самый внутренний духовный путь не подверглись искажению». По мнению Бердяева, «Православная Церковь есть прежде всего Церковь Предания, в отличие от Церкви Католической, которая есть Церковь авторитета, и церквей протестантских, которые суть церкви личной веры. Православная Церковь не имела единой внешнеавторитарной организации, и она незыблемо держалась силой внутреннего предания, а не внешнего авторитета».

Православие, подчеркивает Бердяев, «есть прежде всего ортодоксия жизни, а не ортодоксия учения... Православие есть прежде всего не доктрина, не внешняя организация, не внешняя форма поведения, а духовная жизнь, духовный опыт и духовный путь. Во внутреннем духовном делании видит оно сущность христианства». В Православии, опирающемся на учение восточных отцов Церкви, христианство не было так рационализировано, как на Западе: «Православию чужд рационализм и юридизм, чужд всякий норма-тизм. Православная Церковь не определима в рациональных понятиях, она понятна лишь для живущих в ней, для приобщенных к ее духовному опыту».

Православие, по словам Бердяева, прежде всего литургично. Оно «научает народ и развивает его не столько проповедями и преподаванием норм и законов поведения, сколько самим литургическим действием, в котором дан прообраз преображения жизни». Православие «научает также народ образами святых и внушает культ святости. Но образы святых не нормативны; в них дано благодатное просветление и преображение твари действием Духа Святого. Эта ненормативность Православия делает его труднее для путей человеческой жизни, для истории, мало благоприятным для всякой организации и для творчества культуры».

Православие в отличие от католичества есть религия свободы, подчеркивает Бердяев. Но свобода в Православии понимается не так, как в протестантизме: «В протестантизме, как и во всей западной мысли, свобода понимается индивидуалистически, как право личности, охраняющей себя от посягательства всякой другой личности и определяющей себя автономно. Православию чужд индивидуализм, ему свойственен своеобразный коллективизм». В Православной Церкви религиозная личность находится внутри религиозного коллектива, который не является по отношению к ней внешним авторитетом:

Церковь не находится вне религиозных личностей, к ней противопоставляемых; она внутри их, и они внутри ее. Поэтому Церковь не есть авторитет, Церковь есть благодатное единство любви и свободы. Православию чужда авторитарность, потому что эта форма порождает разрыв между религиозным коллективом и религиозной личностью, между Церковью и ее членом. Без свободы совести, свободы духа нет духовной жизни, нет даже представления о Церкви, так как Церковь не терпит внутри себя рабов и Богу нужны лишь свободные. Но подлинная свобода религиозной совести, свобода духа раскрывается не в изолированной, автономной личности, самоутверждающейся в индивидуализме, а в личности, сознающей себя в сверхличном духовном единстве, в единстве духовного организма, в Теле Христовом, то есть в Церкви... В Православии свобода сочетается органически с соборностью, то есть с действием Духа Святого на религиозный коллектив...

Космическая природа Церкви как Тела Христова не была достаточно выражена ни в католичестве, ни в протестантизме. В Православии же Церковь есть «охристовленный космос»: в ней «подвергается воздействию благодати Духа Святого весь тварный мир». Космичность Православия выражена в его учении об искуплении:

Явление Христа имеет космическое, космогоническое значение; оно означает как бы новое творение, новый день миротворения. Православию наиболее чуждо юридическое понимание искупления, как разрешения судебного процесса между Богом и человеком, и более свойственно онтологическое и космическое его понимание как явления новой твари и нового человечества. Центральной и верной идеей восточной патристики была идея theosis\\\\\\\\\\\\\\\\\\\\\\\\\\\\\\\'a, обожения человека и всего тварного мира. Спасение и есть обожение. И обожению подлежит весь тварный мир, весь космос. Спасение есть преображение и просветление твари, а не судебное оправдание. Православие обращено к тайне Воскресения, как к вершине и последней цели христианства. Поэтому центральным праздником в жизни Православной Церкви является праздник Пасхи, Светлое Христово Воскресение. Светлые лучи Воскресения пронизывают православный мир.

Спасение в Православии понимается «не только индивидуально, но и соборно, вместе со всем миром», поэтому «на духовной почве Православия возникает стремление ко всеобщему спасению». Из недр Православия, подчеркивает Бердяев, не могло бы родиться мнение Фомы Аквинского о том, что праведник в раю будет наслаждаться муками грешника в аду. Кальвинистское и августинианское учение о предопределении также глубоко чуждо Православию. Православная мысль «не была подавлена идеей божественной справедливости, и она никогда не забывала идеи божественной любви. Главное, она не определяла человека с точки зрения божественной справедливости, а идеи преображения и обожения человека и космоса».

Наконец, последней важной чертой в Православии, по мнению Бердяева, является его эсхатологичность: Православие — «наиболее традиционная, наиболее консервативная форма христианства, ибо охраняло древнюю истину, но в нем же заложена возможность наибольшей религиозной новизны, не новизны человеческой мысли и культуры, которая так велика на Западе, но новизны религиозного преображения жизни». Православие «устремлено к Царству Божьему, которое должно явиться не в результате последствий исторической эволюции, а в результате таинственного преображения мира».

Бердяев заключает свою статью призывом, обращенным как к православным, так и к западным христианам, — призывом к открытости, диалогу, христианскому единению:

Православие нельзя узнать по оставшимся теологическим трактатам; оно узнается в жизни Церкви и всего церковного народа, оно менее всего выражается в понятии. Но Православие должно выйти из состояния замкнутости и изолированности, должно актуализировать свои сокровенные духовные богатства. Тогда только оно и приобретет мировое значение. Признание исключительного духовного значения Православия, как наиболее чистой формы христианства, не должно порождать в нем самодовольства и вести к отрицанию значения западного христианства. Наоборот, мы должны узнать западное христианство и многому учиться у него. Мы должны стремиться к христианскому единению. Православие благоприятно для христианского единения. Но православное христианство наименее подвергалось секуляризации, и поэтому оно может безмерно много дать для христианизации мира. Христианизация мира не должна означать обмирщения христианства. Христианство не может быть изолировано от мира, и оно продолжает в нем движение, не отделяясь и оставаясь в мире, должно быть победителем мира, а не быть побежденным.

Библиотека

Помоги ближнему...

Работа портала «Православие.By» осуществляется по благословению Высокопреосвященного митрополита Филарета, почетного Патриаршего Экзарха всея Беларуси. Сайт не является официальным приходским или церковным изданием. Белорусский православный информационный портал «Православие.By» ставит перед собой задачу показать пользователям интернета истинность, красоту и глубину Православия. Если вы хотите задать вопрос или высказать свое мнение по поводу сайта или статей, напишите нам, воспользовавшись почтовой формой. Обратная связь.

© 2003-2017 Православие.By - белорусский православный информационный портал. Мнение авторов материалов не всегда совпадает с мнением редакции.
При перепечатке ссылка на Православие.by обязательна.
Православное христианство.ru. Каталог православных ресурсов сети интернет